תשובה לעמחיה – מדוע מינוי שופטים בידי שופטים מפר את הפרדת הרשויות

עמחיה (בגלל שהוא כותב את השם באנגלית אין לי שמץ איך לתעתק אותו לעברית) החליט שגם הוא מנסה את כוחו ברפורמה והציע הצעה בבלוג של תמריץ. בזמנו לא היה לי פנאי להתייחס אליה אבל לאחר שהוא עורר את תשומת ליבי אליה החלטתי להקדיש לה כמה נקודות. אני אעתיק חלקים מההצעה בכתב מוטה איטלקי ואתייחס אליהם.

פסקת התגברות כללית ברוב של לפחות 80 חברי כנסת. זה מספר שרירותי המייצג 66% מהכנסת. המספר הזה נקבע על מנת לוודא "הסכמה רחבה". ייתכן שהוא נמוך מדי, דהיינו אולי צריך יותר מ-80 אבל בכל מקרה לא פחות.

בעניין הזה אפשר להתווכח על המספרים (61, 80 או 90) אבל כאן אני רוצה להפנות את תשומת הלב לעצם הקבלה של עיקרון פסילת החוקים שיש בפסקת התגברות. זהו נצחונו הגדול של אהרן ברק. מלכתחילה פסילת חוקים היא חריגה מסמכות של בית המשפט. שופטים מושבעים לשמור את החוקים לא לפסול אותם. אהרן ברק עושה המון רעש מהרפורמה ומצניע את העובדה שלמעשה הרפורמה מקבלת את המהפכה שלו בפס"ד מזרחי. לדעתי שופטים בכלל לא צריכים לפסול חוקים אלא רק לציין מקרים של סתירה עם חוקים אחרים או כניסה ללולאות לוגיות. החוק הישראלי לא צריך להפוך לקוד ספגטי ובהחלט כדאי לעשות לו קוד ריוויו אבל צריך להבחין בין מפתחים לבודקים. המפתחים כותבים את הקוד. הבודקים בודקים אותו.

על מנת לחוקק חוקי יסוד יידרש אותו הרוב שנדרש לפסקת התגברות. חוק רגיל לא יוכל להיות "משוריין" כנגד ביטולו בידי הכנסת הבאה. דהיינו חוק שחוקק ברוב רגיל – למשל 70 חברי כנסת – יוכל להיות מבוטל גם ע"י 61 חברי כנסת. אולם חוק שנחקק כחוק יסוד – וככזה דורש 80 ח"כים (או אותו המספר שנדרש להתגברות) – ניתן יהיה לשנותו רק עם אותו הרוב. בג"ץ לא יוכל לבטל חוקי יסוד אולם כן יוכל לבטל חוקים רגילים.

כאן אנחנו נכנסים כבר לליבה של המהפכה של אהרן ברק והיא ההנחה שיש חוקה למדינת ישראל. כזכור בן גוריון התנגד לחוקה מנימוקים טובים. ההגבלות הללו באות ממקום של רצון ביציבות ומתעלמות מהצורך הפוליטי לעיתים בגמישות מרבית. עמחיה גם מניח שבג"ץ יציית לאיסור לבטל חוקי יסוד. הוא לא מציע מנגנון שיבדוק האם בג"ץ מועל בתפקידו ויפעיל סנקציות נגדו. בנוגע לביטול חוקים רגילים כבר התייחסתי קודם.

יוגדרו קווי יסוד שלפיהם בג"ץ יכול לפסול חוקים שאינם חוקי יסוד. יש לציין שהכרחי לתת בידי בג"ץ את הסמכות לפסול חוקים, לצורך איזון הרשויות, אולם צריך להגדיר היטב אילו חוקים ותחת אילו נימוקים ניתן לפסול. למשל הייתי מגדיר ברוח מגילת העצמאות שישראל היא קודם כל מדינת הלאום היהודי, ודבר זה קודם לזכויות האזרח או לשוויון זכויות. תחת הגדרה כזו בג"ץ לא יהיה רשאי למשל לפסול חוקים כנגד מהגרים לא חוקיים. לדעתי חוקי יסוד או חוקה הם המנגנון הנכון להגדרת קווי הגזרה של בג"ץ. גם יצירת חוקה תדרוש את אותו הרוב המצוין למעלה של פסקת התגברות.

פסילת החוקים של בג"ץ מוצדקת כאן בצורך באיזון הרשויות. זהו רעיון אמריקאי שיסודו במונטסקיה. כדאי לזכור שמונטסקיה היה הוגה פיאודלי שהגה את איזון הרשויות כהמשך של המציאות הקורפרטיבית של ימי הבינים שבהם האצולה איזנה את המלך. השופטים בשביל מונטיסקיה אינם מייצגים את העם אלא את האצולה. בשביל הוגים דמוקרטיים כמו רוסו רעיון איזון הרשויות כמו פיצולם הוא עוד ניסיון למנוע מהעם לשלוט. במיוחד כאשר הם לא נבחרים בידי העם אלא ממנים את עצמם. באשר לניסיון לתחם את בג"ץ ראה את הפסקה הקודמת.

בג"ץ יוכל גם להוציא פסיקות "עשה" מחייבות, לפי אותן המגבלות לעיל. למשל בג"ץ יוכל לחייב את המדינה לפנות את ח'אן אל אחמר מהשבט שפלש אליו, או את הפולשים מהדירות השייכות ליהודים בשייך ג'ראח / שמעון הצדיק.

אין כאן חידוש. החובה להשמע לבית המשפט נמצאת כבר בחוק הקיים. האם העשה של בית המשפט כולל גם התערבות בשאלות תקציביות? והאם לא מדובר בהפרה של הפרדת הרשויות המפורסמת לפיה שופטים שופטים ולא מבצעים?

עילת הסבירות תישאר על כנה אולם תוגדר באופן ברור יותר. תיארתי בעבר מדוע היא קיימת (למעשה היא קיימת בכל מערכת חוק בעולם). המטרה של עילת הסבירות היא לאפשר לשופטים לפסוק במקרים בהם אין חוק בנושא, או שהחוקים הקיימים לא ברורים מספיק. עילת הסבירות בגדול נותנת לשופטים את הסמכות להפעיל שיקול דעת ולבצע אקסטרפולציה על מנת "למלא את החורים" בחוק.

כנראה שזה נכון אבל זה גם פתח לעצלנות אינטלקטואלית. במקום להתאמץ ולנמק את עצמם (וכך לפתוח פתח לביקורת על פסק הדין ועל מקורות הסמכות שלו) השופטים מנפנפים בעילת הסבירות וכך מטרפדים החלטות בלי סמכות ובלי הצדקה. זה נעשה גרוע יותר כאשר יועצים משפטיים נכנסים למשחק וגם כן מנפנפים בעילת הסבירות כדי לטרפד כל החלטה שלטונית מוסמכת בטענה שזה לא סביר. תעבדו קצת יותר קשה.

בחירת שופטים – ועדה המורכבת מ-3 שופטים, 3 חברי כנסת – אחד מהם שר המשפטים ו-2 האחרים נבחרים בבחירות חשאיות, ו-3 משפטנים שלא עוסקים בעריכת דין, אשר ייבחרו באקראי, אולי מתוך האקדמיה. סה"כ 9 חברים בועדה. צריך 7 קולות לבחירת שופט כך שאין מנוס מלהגיע להסכמה רחבה.

מעניין שלחברי הכנסת נדרשת בחירה חשאית בעוד לשופטים לא נדרשת שום תנאי מקדים. לא ברור גם מדוע נציגי הציבור הם במיעוט בעוד ששלושה משפטנים אקראיים זוכים לכוח כה רב בבחירת שופטים שיש להם כל כך הרבה השפעה. מעבר לכך מהו בדיוק אותו מנגנון אקראי שעמחיה מבקש?

אולם כאן אני רוצה להתייחס להצעה ששופטים ישבו בוועדה לבחירת שופטים. לעמחיה זה נראה טבעי לחלוטין עד כדי כך שכמו רבים כמוהו הוא שוכח שלמעשה הישיבה הזו בוועדת מינויים מפרה את הפרדת הרשויות שהוא כל כך מבקש. מהי בעצם הפרדת רשויות? הפרדת רשויות זה עיקרון שאומר שכל אחד יעשה את תפקידו ואך ורק את תפקידו. השופט שופט ואך ורק שופט. הוא לא ממנה אנשים. הוא לא מחוקק חוקים והוא לא מחלק תקציבים. הוא שופט. מינוי אנשים וחלוקת תקציבים נמצא בכוחה של הרשות המבצעת. חקיקת חוקים נמצא ברשותה של הרשות המחוקקת. השופט שופט ואך ורק שופט. כאשר מכניסים אותו לוועדה למינוי שופטים הוא מקבל כוח ביצועי שהוא לא נבחר אליו. בדלת האחורית זה מכניס לנו שוב את המבנה הימי בינימי שבו המלך גם חוקק חוק, גם שפט וגם ביצע את גזר הדין. הפרדת רשויות לא אומר עצמאות של הרשות השופטת מבקרה אזרחית. זה רק אומר שלשופט יש תפקיד אחד – לשפוט. מה שעמחיה רוצה איננו הפרדת רשויות אלא אי תלות של הרשות השופטת בשלטון אבל אי תלות של הרשות השופטת בשלטון הקיים לא אומר אי תלות של הרשות השופטת מבקרה ציבורית. מינוי שופטים הוא בראש ובראש עניין ביצועי השייך לרשות הביצועית. לכן שר המשפטים אחראי על כך. אנו רוצים שהמינויים שלו יבוקרו בידי הציבור, קרי נציגי הציבור שברשות המחוקקת. זה לא תפקיד לשופטים. עמחיה לא קולט כמה הנוכחות של שופטים בוועדה משחיתה את מערכת המשפט. לאו דווקא באופן ישיר אלא באופן לא ישיר. נוכחות השופטים בוועדה גורמת לכך שמערכת המשפט מדברת בקול אחד ובדברים אחדים. במקום לבטא את האמת שלהם בפסק הדין השופטים שופטים מנסים לחקות את אלו היושבים בוועדה לבחירת שופטים ובכך לא פוסקים דין אמת לאמיתו. זה נורא ואיום ויוצר את הקבס שעולה בגרון כיום למראה המשפט בישראל. הכל מעושה ולא אמיתי.

ומה עם אי התלות של השופטים בשלטון הקיים? זה יכול להשיג כאשר הדחת שופטים תושג אך ורק באישור של רוב מיוחד מצד חברי הוועדה נציגי הציבור בכנסת. אם למשל מינוי שופטים יאושר בידי רוב וועדת חוקה אזי הדחת שופטים מושגת על ידי רוב מיוחד של 80% מחברי הוועדה אפשר עם חובת השתייכות של נציג אופוזיציה אחד. ומה עם בעיית הזיהוי הפוליטי של שופטים שעליו כל כך מתריעים? לטעמי זו לא כזו בעיה (לא במערכת פוליטית כל כך הטרוגנית כמו ישראל) אבל ניתן לדרוש שבמינוים שופטים ברוב רגיל יצטרכו תמיכה של חבר אופוזיציה אחד וברוב של שני שליש גם בלי תמיכה של חבר אופוזיציה. זה בוודאי ימנע את זיהוי השופטים עם המערכת הפוליטית.

הפרדת תפקיד ראש התביעה הכללית מתפקיד היועץ המשפטי לממשלה. לא סביר שראש התביעה – שתפקידו גם לתבוע חברי כנסת או שרים, כולל את ראש הממשלה – יהיה אותו אדם שאמור להגן עליהם בבית המשפט. באותו הקשר, יבוטל חוק התרומות שהכנסת הנוכחית מעבירה, בדיוק מהסיבות שמנו בזמנו דוד אמסלם ויריב לוין כשהסבירו מדוע יש צורך בחוק מימון הפריימריז. שמירת עצמאות היועצים המשפטיים, כולל היועץ המשפטי לממשלה וראש התביעה הכללית. לא נכנסתי כרגע להליך המינוי שלהם אולם הם לא יהיו משרות אמון.

כאן אני חולק בהחלט. לדעתי אין צורך בהפרדה וצריך שהיועץ המשפטי יהיה על פי הדגם הבריטי דמות פוליטית. הרחבתי על כך כאן.

מעבר לאמור לעיל, יש לי הרגשה שלו חברי הממשלה הנוכחית היו חושבים שהממשלה הבאה תהיה ממשלת שמאל-מרכז, הם לא היו כל כך מזדרזים להעביר את הרפורמה המשפטית. דהיינו הם מעבירים אותה רק כי הם חושבים ש"הצד שלהם" יישאר בשלטון בעתיד הנראה לעין, ולא מתוך דאגה לפתרון מיטבי לכל ממשלה עתידית באשר היא.

לפעמים גם ההרגשות של אנשים מוטעות.

האסלאם הערבי והנאורות (ב)

בזמנו פרסמתי את חלק הראשון של המאמר הזה כפוסט נפרד. בהקדמה הערתי שיש לי הסתייגות ממה שכתבתי. בתגובות שאל עתידן מדוע יש לי הסתייגות? לא עניתי. ההסתייגות נמצאת יותר בחלק הזה של המאמר שנכתב לפני כמה שנים המציע כיוון אחר לחשיבה. כיום אני חושב שבניגוד למה שחשבתי בתחילה היהדות לא הייתה רק קורפורוציה היסטורית במסגרת הפיאודלית. בדינמיקה הפנימית שלה היא התנהלה כעם. כך למשל התלמוד הבבלי לא הונחת מלמעלה אלא התקבל מלמטה על ידי היהודים. העם היהודי קיבל את התלמוד הבבלי וקבלת האומה מחייבת את הכלל כולו. ועדין ברור שבמסגרת החיצונית הן הנוצרית פיאודלית והן המוסלמית היהודים היו קורפורציה ולכן הניתוח עומד בחידה רבה. כיום אני גם לא בטוח שאני עומד מאחרי ההמלצה שלי פה להפריט את מערכת המשפט. יש היבטים מסוימים של החוק שאני חושב שצריכים להיות כלליים ולא אישיים כמו איסור על פוליגמיה, זכויות האדם ועוד. ועם זאת כאפשרות אני עדיין לא שולל את ההצעה שאני מציע כאן.

פתיחה

התוהו ובהו במרחב של המזרח התיכון איננו נשאר שם. גלי הפליטים מהמלחמות בסוריה, בעיראק ובאפריקה גולשים לאירופה ולאזורים אחרים בעולם. פליטים אלו נושאים איתם את האיבה לנאורות ומוציאים אותה לפועל באזורים שונים באירופה בפיגועי טרור ובפעולות רצח אכזריות. עד כמה שתחושת הצדק ההיסטורי עולה בנו לגבי אכזריותה ההיסטורית של אירופה עדיין הלב מצטער למראה הקורבנות במזרח התיכון ובאירופה הנהרגים ונטבחים בלי הרף. הפיגועים בניס, ובטולוז, לצד מלחמת האזרחים המשתוללת בסוריה בעיראק ובלוב מעלה את התהייה האם אין מוצא מהמצב הנוכחי. האם תמנו, אבדנו כולנו כלשון הפסוק?

בנקודה זו אני רוצה לחזור ולנאורות ולהתרחשות ההיסטורית שהיא יצרה. ציינו שהנאורות חיפשה כיצד לשתף יותר ויותר אנשים בתהליך הפיתוח הכלכלי. היה לכך גם צד נוסף. כדי להצליח כוננה הנאורות את הסדר הפוליטי כמושתת על פרטים רציונאליים בעלי אינטרס עצמי נאור. אותם פרטים יכלו לזהות את האינטרס העצמי שלהם ולפעול להשגתו בעזרת התבונה המעשית שלהם. ההיבט הנאור קיים בהכרה ההדדית של מושג הזכויות ובראשן זכות הקניין, מה שמכונה אינטרס עצמי נאור (ראה בספרו של אלן בלום דלדולה של הרוח באמריקה). השתת המערכת הפוליטית על פרטים בעלי רצון משותף פירקה את המבנה הפוליטי הקודם שהתבסס על תפישה אורגנית של החברה ואשר תשתיתו נמצאת אצל אפלטון בדיאלוג המדינה. בדיאלוג זה טוען אפלטון כי חלוקת העבודה של המשק יוצרת מבנה אורגני של החברה (מבנה אורגני מלשון אורגניזם – החברה היא אורגניזם אחד). אפלטון זיהה מומנטים שונים בתוך המבנה האורגני של החברה המבוססים לשיטתו על ההיבטים השונים של טבע האדם אולם גם בלי קבלה של שיטתו הפילוסופית הכללית, התיאור האורגני של החברה חזר ונשנה בכתיבה ובתפיסה הפוליטית עד סוף ימי הביניים (האחרון שראיתי שהעלה אותו היה מרסליוס מפדוואה במאה ה14).

על פי התפיסה האורגנית של ימי הביניים, קיומם השונה של מומנטים שונים בחברה (שנקראו קורפרציות או שדרות) חייב מערכות משפט שונות של המומנטים המתאימות לתפקידן החברתי. לא זהה דינה של הכנסיה המייצגת את הצד האוניברסאלי כדינה של המערכת הפיאודלית המדינית. אנשי הכנסיה המייצגים את הצד האוניברסיאלי צריכים להישפט על בסיס מערכת המשפט הרומית האוניברסאלית. לעומת זאת האוכלוסיה הלאומית המקומית צריכה להישפט על בסיס שיטת המשפט המקומית הפיאודלית (local low). בשיטה זו גם היהודים נתפסו כמומנט או קורפרציה נפרדת במסגרת האורגנית הכללית, אשר ראויים למערכת משפט אוטונומית פנימית משלהם. היהודים נדרשו אמנם לשלם כסף תמורת הזכות הזו אבל זו עדין נתפסה כזכותם. אם נסכם במערכת הפיאודלית היהודים נתפשו כקורפורציה בדומה לאצולה ולכנסיה.

התפיסה הזו נשברה בנאורות. המוקד ששמה הנאורות על פרטים היוצרים אמנה חברתית גרם לכך שהמשפט נתפס כקשור להיבט הכללי של המדינה ולא להיבט הפרטיקולרי של הפרטים. הצדק גורס הובס הוא תוצאה של קיום המדינה, כלומר של מערכת החוק הכללית שיוצר הריבון ואיננו תוצאה מהמבנה האורגני של החברה כפי שגרס אפלטון. לכן אין מקום למערכות משפט שונות לפרטים שונים. וכך במהפכה הצרפתית בוטלו כל הקורפרציות על זכויות היתר המשפטיות שלהן. מעכשיו כל הפרטים נועדו להישפט כאחד במסגרת משפטית אחת. האנשים המשתתפים ביצירת האמנה החברתית הם הלאום. ההיבטים הדתיים שלהם שקודם הגדירו את מקומם במערכת האורגנית מועברים כעת לצד האינדיבידואלי שלהם.

מי שתפס ראשון את השינוי שחל במעמדם של היהודים וזאת עוד קודם המהפכה הצרפתית היה משה מנדלסון (אפשר לטעון ששפינוזה כבר תפס את השינוי אולם שפינוזה לא היה מבין אלה שתפסו את השינוי אלא מבין אלה שיצרו אותו בפועל. כפי שתיאר זאת ירמיהו יובל בספרו "שפינוזה וכופרים אחרים", הוא הטרים את השינוי אך לא יכול היה לחוות אותו בעצמו ). מנדלסון הבין כי במסגרת הנאורות אין מקום ליהודים כקורפורציה משפטית נפרדת ובדילמה שעלתה היהדות דת או לאום הוא בחר בתפיסה הדתית. מבחירה זו הוא גזר את המסקנה המתבקשת שאין למסגרות היהודיות סמכות משפטית על החברים בהן. לתמהונם של חבריו הרבנים שהכירו אותו כתלמיד חכם מהשורה הראשונה וכירא שמים המקפיד על קלה כחמורה ושעדיין חיו במסגרת הקורפרטיבית הימי ביניימית, טען מנדלסון כי הקהילה צריכה לוותר על ההיבטים הכופים שלה מבחינה דתית. עד אז התפיסה הייתה כי לקהילה סמכות כופה על הפרטים בה. אולם על פי מנדלסון הקהילה צריכה לוותר על סמכות זו ולהפוך לוולנטרית.

כאשר קיסר אוסטריה פרנץ השני פרסם צו נאורות המפקיע את סמכות האכיפה של הקהילות היהודיות, לפוסק הדתי החשוב רבי יחזקאל לנדאו רב קהילת פראג בעל שו"ת נודע ביהודה לא הייתה ברירה אלא לוותר על סמכות הקהילה. על פי הגמרא "דין המלך דין" והאוטונמיה המשפטית היהודית נגזרת מהרשאת המלך. פקיעתה של ההרשאה הפקיעה את סמכות הקהילה מבחינה משפטית. אולם זה לא אומר שהוא הסכים עם הקיסר מבחינה אידיאולוגית. הוא עדיין חי בעולם הקורפראטיבי הישן. למעשה רק לאחר השואה קיבלו החרדים את גישת הנאורות והחלו להשתמש בכלים של מדינת הרווחה.

את הגישה השניה של ראיית היהודים כלאום הציגה הציונות. מאז הנאורות חל אמנם שיכלול משהו של התאוריה דרך ההשפעה הרומנטית של הרדר ותלמידיו הרואה באומות לא רק משתתפים באמנה החברתית כפי שטענו הוגי הנאורות אלא גם קבוצה היסטורית משותפת בעל שפה משותפת וזיכרון משותף (הרדר היה כומר לותרני והרעיונות הללו הם בעצם תרגום של התפיסה הלותרנית למחשבה המודרנית). ועם זאת הציונות לא באה להחיות את הקורפורטיב היהודי. המטרה נשמרה כמו במסורת ההובסייאנית להקים מדינה יהודית היוצרת חוק משל עצמה. אמנם לעם היהודי היה חוק – התורה על פי הפרשנות של התלמוד הבבלי. אבל היות וחלק גדול מהציונים היו חילוניים התלמוד הבבלי לא נתפש כמסגרת מחייבת ומדינת ישראל נתפשה כמי שמקימה חוק לעצמה (מכאן הניכור החרדי המהותי למדינת ישראל).

במאמר מוסגר נדייק כי הציונות באה לפתור את בעיית היהודים אך לא את בעיית היהדות. אלו שתי בעיות קשורות אך לא זהות. כך למשל ניתן לתאר ניטרול של בעיית היהדות שעדיין תציף את בעיית היהודים כפי שהיה בספרד לאחר הגירוש כאשר המקום של היהדות כדת נשלל אך בעיית היהודים המשיכה מול האנוסים עם חוקי טוהר הדם. באופן מקביל במדינה קומוניסטית המכירה בזכויות היהודים אך שוללת אוטונומיה של הדת היהודית קיימת בעיה לדת היהודית אך אין בעיה ליהודים. עד כאן מאמר מוסגר.

גם האיסלאם נקלע למבוכה. בתפיסתו העצמית האיסלאם אמנם הוא דת שולטת אך מערכת המשפט היא קורפרטיבית, קרי שייכת למוסלמים ולא לאזרחים. האיסלאם וכן היהדות לקחו את ההיבט הקורפרטיבי צד אחד קדימה. באיסלאם הסוני אנו מכירים ארבע אסכולות משפטיות שונות – חנפית, חנבלית, שעאפית ומאלכית. ביהדות אנו מכירים שתי אסכולות משפטיות גדולות – אשכנזית וספרדית – ועוד אסכולה משפטית קטנה – התימנית הבלדית. אסכולות אלו לא כופרות בלגיטימיות של הגישות האלטרנטיביות. הן פשוט מדריכות את חבריהן על בסיס ההשתייכות לאסכולה, לרוב על בסיס גיאוגרפי וכדומה. כתוצאה מההיבט הקורפורטיבי של הדת נתפסת הנאורות כפי שהושלטה במדינות ערב הנאורות כפגיעה בדת שכן היא ניסתה לכונן מערכת משפט אלטרנטיבית למערכת המשפט הדתית. אמנם בלעדיותו של החוק האיסלאמי לא נשמרה כל הדורות הן בסולטנות העותמנית והן בסולטניות שקדמו לה, אולם ברור היה שלו הבכורה. במציאות הנוכחית בכורה זו התבטלה. השלטון הפך לכופר ולמנוגד לאיסלאם ומנסה להשליט מערכת משפט מנוגדת לאיסלאם. כמובן בנקודה מסוימת הנאורות מנוגדת לאיסלאם (הנאורות כופרת האיסלאם מאמין). השאלה איזו פשרה ניתן להשיג ביניהם?

ישנה גישה לפיה הבעיה כאן היא בעיקר לשונית. האיסלאם והנאורות יוכלו להסתדר אם רק נשים לב להיבט הדכאני של המציאות הליברלית. היבט דכאני זה צץ לאור הזכות הליברלית של חופש הדיבור אשר מאפשר גם את חופש השנאה. וכיון שהדמוקרטיה המודרנית נותנת את הכוח ביד ההמון ההמון יכול לדכא את האחר בלי הבחנה. הבעיה שאת הפתרון לבעיה זו לא מחפשים אנשי אותה גישה בשכנוע רציונאלי אלא בהשלטת שפה פוליטית "תקינה" המזהה "מדוכאים" ו"מדכאים". במאמר זה אין ענייני להבהיר את הנחות היסוד הפילוסופיות של גישה זו והאם קיימת אלטרנטיבה פילוסופית שתאפשר לנו לכונן את הרציונאליות מחדש. נעלה רק כמה בעיות בגישה זו ביחס לבעיה שמולנו.

קודם כל גישה זו מניחה כי המדוכאים יוכלים דרך פניה למושיע הגדול – המדינה – להשתחרר. מעבר לפולחן המדינה המתגלה כאן, ישנה בעיה בפרטנליזם הטמון בגישה זו. פרטנליזם זה אולי משרת את החוגים החברתיים התומכים בו אך לא ברור כיצד הוא משרת את הקבוצות "המדוכאות" עצמן. הם כנראה היו דואגים לעצמם כמו שהם עושים גם היום בלי אותם חוגים. אולם אם חוגים אלו דוחפים לקידום פטרונות גזענית כלפי אותם קבוצות דרך אפליה מתקנת וכדומה מופיעה כאן שחיתות מוסרית. אפליה מתקנת מטילה כתם על הטובין שאותן היא מספקת וכתוצאה מכך מנציחה את התלות של אותן קבוצות "מדוכאות" במושיע הגדול וכן משמרת את התפקיד הפרטנליסטי של גורמי הכוח האקדמיים והתקשורתיים. באשר לאסלאם נראה שאפילו לא ברור האם הוא מדוכא או לא. נראה ברור שהוא לא "מערבי" למרות שעצם המילה עצמה איננה ברורה. כתוצאה מכך הוא משוייך מידית למדוכאים. האם הוא מדכא? גם כן לא ברור, מה שבטוח הוא ששיוכו למדוכאים מאפשר לפגוע במוסדות מדיניים ערבים בלי מחשבה כמה זה ישרת את הערבים או את העולם עצמו הזקוק למערכת מדינית ערבית יציבה. הדרישה להשלטת דמוקרטיה בקרב המדינות הערביות נבעה מתיוגו של העולם הערבי כמדוכא. בפועל התוהו ובוהו הנוכחי רק מביא לנדידת העמים הגדולה צפונה אשר יחד עם ירידת הפיריון האירופי תביא לסופה של אירופה הישנה בדיוק כמו שנדידת העמים לפי 1500 שנה הביאה לסופה של האימפריה הרומית. מותו הבזוי של קדאפי כמו כלב מצורע שבו תמך הנשיא אובמה, או תלייתו של סדאם חוסיין בידי הנשיא בוש לא הביאו לשחרור העולם הערבי אבל הם בהחלט יצרו תוהו ובוהו מתמשך ההולך ומתפשט לארצות שונות. במילים אחרות הגישה הפוסט קולוניאלית איננה פותרת את הבעיה אלא מחריפה אותה כיון שהיא לא מאפשרת דיון לגופה של התופעה – קרי הניגוד בין האסלאם לנאורות בעולם הערבי – אלא רק את תפקידה בסדר החברתי המדומיין שהיא יוצרת של מדכאים ומדוכאים. היצירה של הסדר החברתי ללא ספק משרתת גורמים מסוימים אך נראה שהיא לא בדיוק משרתת את מי שאיננו שייך לאותם גורמים חברתיים (אקדמיה, תקשורת ואליטות חברתיות מסוימות). כתוצאה מכך אני רוצה להניח שניתן להגיע להסדר רציונאלי בין הליברליזם לאיסלאם שאיננו תלוי בהנחות יסוד הפוסט קולוניאליות שתיארתי.

פשרה בין איסלאם לליברליזם תובעת מהאיסלאם להשתנות. הנחת היסוד לפיה הדמוקרטיה והליברליזם מחויבים לקבל את מי שמתנגד להם לא הייתה מוקבלת אצל הוגי הליברליזם דוגמת לוק. הם הוציאו במפורש קבוצות שלא קיבלו את הליברליזם הפוליטי דוגמת הכנסיה הקתולית (הכנסיה הקתולית קיבלה את הנחות הליברליזם רק בקונקורנט של נפוליון ב1802). עליית הגישה הפרוגרסיבית לפיה הדמוקרטיה צריכה לקבל את כולם בלי קשר לדעותיהם משקפת לאו דווקא שיקול דעת חמור אלא יותר אמונה בלתי מבוססת בכוחה המשכנע של דמוקרטיה לאור עוצמתה המודרנית תוך זלזול בגישות אלטרנטיביות לליברליזם. הסתירה בין המדינה המודרנית לאסלאם חזקה מידי מכדי שנוכל לטאטא אותה מתחת למשתנה הדיכוי, ולכן גם האסלאם יצטרך להשתנות ולקבל גישות דתיות לא אסלאמיות באופן שוויוני.  אך עולה השאלה איך הליברליזם ישתנה?

תארנו את השינוי הפוליטי שיצרה הנאורות בתפקיד המשפט בחברה. במקום שיקוף של המומנט החברתי בסדר האורגני הפך המשפט בנאורות לפונקציה של החברה האטומיסטית המודרנית שבה כל פרט נועד לגייס את תבונתו המעשית לקידום החברה. הייתה לכך חשיבות רבה בשחרור הפרטים, אולם בדרך נאבד משהו. בהתבססה על השיח הרפובליקני הרומי טענה הנאורות כי המשפט שייך למדינה וצריך להיות מעוצב על ידי המדינה. וכאן עולה שאלת תם, מה הופך את המשפט של המדינה לעדיף על פני מערכות משפט מתחרות? אינני מדבר על עקרונות העל של המדינה הליברלית כגון חופש הקניין והדיבור, וכן איסורים על פוליגמיה, אלא על ההיבטים הפרטיקולריים של מימושם. המשפט איננו בהכרח אחיד. כמו שטען הרמב"ן בהקדמה לספר "מלחמות השם" הקטן יש במשפט היבט כבד של סברה והסכמת השכל:

"כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות וניסיוני התכונה"

גם אם עיקרון החוזה אחיד בין שיטות משפט שונות, מימושו שונה. אין דומה מימושו במערכת המשפט הצרפתית למערכת המשפט האנגלית. וזאת למרות ששתיהן מתקיימות במדינות ליברליות מערביות. ההבדל בין מערכות משפט שונות מעורר את המחשבה שיש במשפט היבט פרטיקולרי מאד אשר איננו קשור למה שמאחד בין בני אדם כמו מדע או זכויות האדם, אלא דווקא למה שמפריד ביניהם כמו דת. מה שנאבד בנאורות בלי משים זו ההבנה של ההיבט הפרטיקולרי של המשפט. ההיבט שמודע לכך שכמו שפות, המשפט מועצב על ידי בחירה באפשרויות שונות שקשה לומר שהן עדיפות זו מזו. מהמשמעות הפרטיקולרית של המשפט נגזר שהמשפט צריך להיות שייך למרחב הפרטי של האדם ולא למדינה. לרובנו זה נשמע מוזר אולם כמו שראינו אצל האיסאלם ואצל היהדות המציאות של אסכולות משפטיות שונות לא פגע בתפקוד החברה. אם שיטת משפט מוקבלת על שתי הצדדים ושומרת על זכות הקניין, המדינה צריכה להיות אדישה לבחירה של הצדדים בשיטת המשפט הזו. אם יש בעיה של הסכמה על שיטת משפט ניתן לבנות אלוגריתם של שידוכין שיקבע שיטת המשפט המועדפת על שני הצדדים (על אלוגרתימים של שידוכים ראה שמואל זמיר, מיכאלר משלר, ואילון סולן "תורת המשחקים" 2008 פרק 22). כל מה שהמדינה תתחייב יהיה את היכולת לערוך משפט על פי שיטת המשפט שהאזרח יקבע. התחייבות שכזו נמצאת בחוק הבריאות כללי המספק לתושב הישראלי שירותים רפואיים דרך קופת החולים. התחייבות דומה יכולה להתרחש במישור המשפטי דרך קופות משפטיות. 2 בעלי דין יעבירו לקופות את השיטת המשפט המועדפת עליהם והקופות בהתאם לאלוגריתם השידוכים יספקו בית משפט למדיינים על פי שיטת המשפט שנבחרה. המדינה תסתפק בפיקוח על הקופות המשפטיות וכמובן במעטפת הכללית  של הגנה על זכויות האדם, הסדרת הדין הפלילי וטיפול בבעיות ציבוריות. תפקיד המדינה יהיה ליצור את המרחב הציבורי שבתוכו פרטים יוכלו לממש את הסדר המשפטי המתאים להם. מדינה שכזו תחדל לכפות מערכת משפטית מנוגדת לאיסלאם ותתרכז ביצירת המרחב הציבורי שבתוכו יוכלו לפעול פרטים באופן מיטבי. באופן זה ההתנגשות בין הליברליזם לאסלאם לא תהיה מוחלטת. חברות ערביות שיבחרו בנאורות ובליברליזם יוכלו להעניק זכויות משפטיות לחברים בהן בלי פגיעה במקום המשפטי של האיסלאם אך גם בלי כפייתו על המרחב הציבורי כולו באופן שימנע מהפרטים מלפעול באופן פרטיקולרי לטובת מטרותיהם הפרטיות ובלי פגיעה במדע ובנאורות. המתח בין הנאורות לאיסלאם שנוצר כתוצאה מהשינוי ששינתה הנאורות את המרחב החברתי בארצות הערביות יתרכך באופן שימנע את ההתנגשות החזיתית המובנת כיום בין חירויות הפרט לבין המקום של האיסלאם בחברות הערביות. כמובן חברות ערביות יוכלו לבחור להיות איסלאמיות באופן מוחלט אך בכך הן יאבדו את הקשר לנאורות ולפירות שאותם היא מעניקה; בחירה שלהן.

מסורת ואמונה

את המתח היום בין דת ולאום בעם ישראל ניתן לתאר על שני צירים שונים:

א. האם אתה נאמן לעם ישראל בצורתו המסורתית (קרי קורפרטיבית וכפי שנגדיר זאת בהמשך)?

ב. האם אתה מאמין בקיומו של אלוהים מצווה?

יש הבדל בין השאלות. השאלה הראשונה היא שאלה של ערך: האם עם ישראל חשוב לך? השאלה השניה היא שאלה של עובדה: האם לדעתך יש בורא שמצווה את התורה או לא? על פי מאיר בוזגלו בספרו “שפה לנאמנים” תשובה חיובית לשאלה הראשונה מאפיינת את האדם המסורתי (השאלה של אמונה איננה ברורה אצל מאיר בוזגלו). על פי הרב מיכי אברהם תשובה חיובית לשאלה השניה מאפיינת את האדם הדתי. שילוב של שני השאלות מאפשר לנו לשרטט אותם כשני צירים שונים. כך אדם יכול להיות מסורתי אך לא מאמין, מסורתי ומאמין, לא מסורתי ולא מאמין ולא מסורתי ומאמין. אדם מסורתי אך לא מאמין ירצה לשלב את חייו בעם ישראל בזהותו הקורפורטיבית על מופעיה השונים, להתחתן עם בן/ת זוג יהודי/ה בחתונה דתית, אם הוא ישראלי לשרת בצבא ולשלם מיסים, אם הוא בחוץ לארץ להיות קשור לקהילה יהודית, ולקיים יחס רגשי כלפי העם היהודי והנציגות המדינית שלו בארץ ישראל. אדם מסורתי ומאמין יהיה דומה לראשון אך בנוסף להיבטים המסורתיים ירגיש מחויבות לקיום מצוות ושמירת הלכה. לפעמים הדתיות שלו תגרום לו להיות ביקורתי כלפי היבטים מסוימים של הלאומיות הישראלית ומדינת ישראל אך הנאמנות שלו לעם ישראל תגרום לכך שאת הביקורת הוא ישמור בפנים וכי הוא לא ישבור את הכלים מול אחיו החילוניים. אדם לא מסורתי ולא מאמין יטה להתבוללות ולניכור כלפי הזהות היהודית ואחיו היהודים. מבחינתו הלאומיות היהודית חסרת כל ערך וענין והוא ימקד את חייו או בטובתו האישית או בזהות אוניברסאלית חסרת מאפיינים יהודיים. אדם מאמין אך לא מסורתי ייטה לצייר את הדת או כעניין פרטי לחלוטין של אנ”ש תוך הגדרת כל מי שאיננו מאנ”ש כערב רב ואפיקורסים או כעניין אוניברסאלי לחלוטין חסר כל חשיבות לאומית (היהדות עניינה תיקון עולם ליברלי).

שני הצירים הללו מאפשרים לנו לגבש לדעתי ליבת זהות משותפת של אנשים מסורתיים הנאמנים לעם ישראל. השאלה השנייה היא שאלת עובדה אשר איננה יכולה לשמש אבן בוחן חברתי. מי שמאמין רואה את עצמו מחויב למצוות. למי שאיננו מאמין, למצוות אין משמעות (הרי זה כמעשה קוף בעלמא). ניתן לדון אם ניתן לכפות מניעת עברות אך בוודאי שלא ניתן לכפות אותו להאמין או לקיים מצוות עשה. יש בכך שחרור מסוים ומחאה נגד שתי עמדות נגדיות שרווחות היום בשיח. עמדה אחת שניתן לתאר אותה כחרדית קיצונית מניחה שניתן לכפות קיום מצוות ואמונה באלימות. מכאן חוסר הכבוד שהיא נוקטת נגד אנשים חילוניים בסביבה חרדית (ובעקיפין גם כלפי החקירה המדעית החופשית). העמדה הנגדית רווחת בחוגים חילוניים משכילים ומניחה כי האמונה הדתית איננה חיווי עובדה אלא דחף פרימיטיבי שאדם בוגר צריך להתגבר עליו בדרך לחיים רציונאליים. לשיטתה הוויכוח אם ישנו אלוהים הוכרע מזמן ואדם שאיננו מקבל זאת איננו רציונאלי. היות שלתפקידים חשובים ניתן לקבל אך ורק אנשים רציונליים היותו של אדם דתי מאמין מהווה מכשול לא רשמי מכניסה לתפקידים כאלו (במיוחד במה שנתפס כליבה של ההגות האינטלקטואלית כגון האקדמיה, התרבות וקביעת הטון התרבותי). שתי העמדות הללו משותפות ביחס לאמונה. מבחינתן אמונה היא אוניברסאלית רק שבעוד אלו דורשים אותה לשבח אלו דורשים אותה לגנאי. בעמדה של האמונה כחיווי עובדה האמונה הופכת לעניין פרטי. אין היא קשורה לאנשים אחרים אלא לאדם עצמו – האם הוא מאמין או לא מאמין?

נדמה בעיני שדווקא רוב האוכלוסיה במדינת ישראל נוקט בגישה הזו. מצד אחד חשובה לו המסורתיות ברמה כזו או אחרת (כל אחד לפי דרגה דיליה). רוב הישראלים מאמינים בערבות הדדית המתבטאת בשירות צבאי או בלימוד תורה, בוחרים בזוגיות עם בן זוג יהודי או בת זוג יהודית, ולחיות במעגל החיים היהודי. מן הצד השני אמונה נתפסת כעניין פרטי. אפשר לראות זאת בידיעות על עוד ועוד קיבוצים שנפתחים בהם בתי כנסת. הקיבוצים הגיעו למסקנה שכיום אף אחד לא מוטרד מהזהות החילונית שלהם כחוד החנית של הציונות החילונית. לריב עם אנשים פרטיים על האמונה הפרטית שלהם באלוהים זה מיותר. ולכן אם בן אדם הוא חבר קיבוץ, תורם ונתרם וגם רוצה להתפלל בבית כנסת כי במקרה הוא מאמין אז חבל לריב איתו. עדיף שיהיה לו בית כנסת. ישנו מקרה הפוך של חרדים המוצאים שאיבדו את האמונה שלהם ונעים לעבר סגנון חיים חילוני של לימודי חול, שירות צבאי והשתלבות בעולם העבודה. הרבה מאד דתיים מוצאים שחינוך דתי ללא לימודי חול לילדים הוא עול כבד מידי מכדי שישאו אותו. הם מעדיפים שלילד יהיה אפיק פרנסתי במקום להעמיס עליו מבחינה תורנית (רק לאחרונה התפרסם מחקר של מכון טאוב שמצא חוסר התאמה בין הילודה החרדית והדתית למספר הילדים הלומדים בזרמי החינוך החרדי והדתי). לגדול בתורה זה דבר גדול אבל היות ואנחנו אנשים פשוטים אז עדיף לאפשר לילד להצליח מבחינה תעסוקתית וחברתית. נדמה כי מדינת ישראל מציגה מסגרת המאפשרת למסורתיים נאמנות לעם ישראל בשומרה את המסגרת הקורפרטיבית בזמן שהפרטים נעים על הזהות הדתית שלהם על פי בחירתם החופשית.

עד כאן בחנו את הנושא מבחינה אמפירית ועדין צריך לבחון את הנושא מבחינה עקרונית. האם ישנה חשיבות למסורתיות היהודית כנאמנות לעם ישראל מבחינה דתית? מנגד האם יש לגיטימיציה לכך מבחינה פילוסופית רציונאלית חילונית? מבחינה חילונית לא אעסוק כאן. מבחינה דתית ישנם כאלה (נדמה לי שהרב מיכי אברהם אוחז בעמדה כזו) הטוענים כי אין חשיבות דתית למעורבות שלנו מבחינה אזרחית. ישנם חיובים הלכתיים מוגדרים אך מעבר לכך הסיבה למעורבות נעוצה בדרך ארץ. מדרך העולם יש לאדם מחויבות אזרחית והוא צריך לעמוד בה. יש בעמדה הזו המון כוח אך נדמה לי שהיא חסרה ולא משקפת את ההתנהגות המלאה שהיא הרבה יותר מחויבת הן מהצד החרדי והן מהצד החילוני. מבחינה דתית ארצה לפיכך להציע את הטיעון הבא:

על פי הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה סמכותו של התלמוד מחייבת כי הוא התקבל על כלל האומה: "הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל" (ראה גם בכסף משנה הלכות ממרים פ"ב הלכה א). למדים מכך שישנה קדימות לאומה לתורה. התורה היא החוק של עם ישראל אך אם אין עם ישראל אין מקום לתורה. התורה איננה עניין של כת או קבוצה של אנ”ש. היא גם לא איזה עקרון אוניברסאלי שכל אחד דורש על פי דעתו. התורה היא חוק של האומה. מכך נובע שישנה קדימות אונטולגית לאומה לתורה. קודם שתנתן תורה צריך אומה שתקבל אותה. אם זה נכון אפשר לטעון שהחשיבות של המסורתיות כנאמנות לעם ישראל נעוצה בחשיבות של קיומה של האומה. אמנם נכון שמי שאינו מאמין מנוע מלהכריע או מלהיות צד בקביעת ההלכה אבל עצם העובדה שהוא קשור לעם ישראל ומשתתף עימו במסגרות של עם ישראל (המדינה, המשפחה והקהילה) הוא חלק ממה שמכונן את האומה כאומה. אם יאמין הוא יכול לממש את הפוטנציאל שלו ולהשפיע על קביעת ההלכה עצמה, אך גם בלי אמונה עצם העובדה שהוא חלק מעם ישראל מאפשר לעם ישראל להתקיים כעם אחת אשר יכול לקבל את התורה. נדמה לי שגישה זו מסבירה מדוע גם לחוגים החרדיים השותפות עם אחיהם החילוניים היא חשובה מעבר לתחושת חובה אזרחית שקיימת או לא קיימת. הם חשו שכל עוד ישנה שותפות של האומה התורה לא שייכת רק להם אלא לכל היהודים.

מן הצד הלא מאמין (אם יותר לי לדבר בשמם) נראה שהנאמנות לעם ישראל בצורתו ההיסטורית מתבטאת בקבלת המסגרת הלאומית של מדינת ישראל והמסגרת הדתית של הרבנות (נדמה לי שעינת רמון טענה זאת במאמר “חילוני בביתך, ממלכתי בצאתך” השילוח 2). במובן זה צודק הרב מיכי שמי שמקיים את הרבנות הם החילוניים והמסורתיים. אך הבחירה שלהם איננה מבטאת אמונה נסתרת אלא קבלה של הזהות היהודית ורצון לשמור על קשר. זהות יהודית איננה קרויז או ניסיון ל”ביטוי לתחושת מחוייבות לדת ולהיסטוריה היהודית בלי מוכנות לממש אותן בפועל. אנשים מחפשים אלטרנטיבות לזהות שהיתה פעם דתית, כך שהם יוכלו לחוש יהודים לאחר השלת הזהות והמחוייבות הדתית.” (“על זהות יהודית בזמננו ובכלל” הרב מיכאל אברהם), אלא נאמנות לזהות היהודית הקורפרטיבית כפי שהיא נתונה להם גם במציאות אובייקטיבית של חוסר אמונה באלוהים.

הפוסט תוקן בעקבות הערתו של שמוליק, תודה.

האם ישנם יהודים-ערביים?

הקדמה

בבפתיחת בלוג ציינתי כי יש לי בעיה עם עצם המונח יהודי-ערבי כפי שהציג אותו יהודה שנהב. בפוסט הזה ארצה להרחיב את הביקורת. למונח יהודי ערבי יש שני חלקים. החלק הראשון בא לתאר את הזהות הדתית של האדם. החלק השני את הזהות הלאומית שלו. עצם החלוקה בין זהות דתית לזהות לאומית שייך לנאורות. לפני הנאורות החברה הייתה בנויה באופן שונה לשדרות (קורפרציות) אשר כל אחת הייתה בעלת מערכת משפט אוטונומית. באותה חברה יכלו להיות שדרות שונות עם מערכות משפט שונות ודתות שונות שעדיין השתייכו לאותה חברה. כך למשל הכנסיה, האצולה והיהודים באירופה בימי הביניים היו שייכות לאותה חברה אך עם מערכות משפט ודת שונות. הכנסייה על פי תפיסתה כגוף אוניברסאלי היורש את האימפריה האוניברסאלית הרומית נשפטה על פי החוק הרומי. היהודים על פי החוק היהודי והאצילים על פי הפרבילגיות של האצולה. ועדין כולם השתייכו לחברה אחת. הנאורות פירקה את המערכת הזו ויצרה מערכת חדשה לפיה החברה מורכבת מפרטים היוצרים על ידי אמנה חברתית מערכת משפטית כללית ואחידה לכלל הפרטים. השותפות של הפרטים מכונה לאום ומערכת המשפט שייכת למדינה. הדת לעומת זאת היא עניין פרטי ולא לאומי. אנשים השייכים לקורפרציות היסטוריות שונות נדרשו לוותר על זהותם הקורפרטיבית הקודמת ולהצטרף ללאום הכללי. גם היהודים נתבעו זאת אך כאן עמדה לפניהם דילמה – האם היהדות בעולם המודרני היא זהות דתית או לאומית? משה מנדלסון, ענה: דת. הציונות ענתה: לאום. ועם זאת גם הציונות הסכימה שכל עוד יהודים חיים במדינות מודרניות אחרות הם יתפסו על פי זהותם הדתית – יהודים-פולנים, יהודים-אמריקאים ועוד. יהודה שנהב מנסה להעתיק את המודל הזה לארצות ערב ועולה השאלה האם הוא צודק?

עבר

החברה הקדם מודרנית הייתה בנויה על בסיס של שדרות או קורפרציות. גם הסולטנות העותמנית, יורשתן של החליפויות האיסלאמיות הקלאסיות הייתה בנויה באופן דומה. במקרה שלה הן כונות מילת' או עדה בתרגום לעברית, כאשר הבסיס לעדות היה דתי. היתה העדה המוסלמית שקבלה את ההגמוניה באימפריה. והיו את העדות הנוצרית והיהודית שהיו בעלות מעמד שפל, ועם זאת גם להן הייתה אוטונומיה שיפוטית מסוימת. היו עממים שונים ברחבי האימפריה. לטורקים למשל היתה בכורה שלטונית. אך מבחינת הזכויות לא היה הבדל בין מוסלמי טורקי, ערבי או כורדי. כולם היו אזרחי שווי זכויות. היו גם יהודים דוברי שפות שונות: לדינו, כורדית, ערבית (מוסתערבים) וטורקית אך כולם היו שייכים לאותה עדה. הרעיון הלאומי לא חדר למזרח התיכון אלא לקראת סוף המאה התשע עשרה כאשר הטורקים השליטים החלו להגיע למסקנה שלמול הלחצים המערביים הם צריכים לערוך ריביזיה, לוותר על האימפריה ולהקים מדינה טורקית משלהם. מי שהובילו את המהלך היו הטורקים הצעירים אשר דחפו לחולל רפורמות שלטוניות באימפריה. הם ביטלו את צבא היינצ'ירים המסורתי אשר בהתאם למסורת האיסלאמית הקלאסית היה צבא עבדים והקימו צבא טורקי לאומי. במלחמת העולם הראשונה הצבא הזה נחל הצלחה בבלימת הבריטים באנדרדנלים ולאחר המלחמה בגירוש היוונים באופן שאפשר להם הקמת מדינה טורקית לאומית. הערבים אשר היו שוליים באימפריה החלו לקלוט את השינוי רק בשנות העשרים עם פירוק האימפריה העותמנית. זהות לאומית ערבית לא התקיימה כמושג קיים לפני כן. לא היו יהודים ערבים באימפריה העותמנית כי לא היו ערבים באימפריה העותמאנית.

הווה

אחת מנקודות המחלוקת המרות בין ימין ושמאל במדינת ישראל היא האם קיים עם פלסטינאי. הימין טוען בעקבות גולדה מאיר כי אין עם פלסטינאי. יש עם ערבי עם מדינות שונות. הערבים בשטח ארץ ישראל זכאים לזכויות או למצער לאוטונומיה עד שמדינת ישראל תוכל לספח את השטחים אבל אין זכות למדינה ערבית נוספת בארץ ישראל. לאחרונה העירה ענת ברקו כי המונח פלסטינאי עצמו הוא קולוניאליסטי. המילה עצמה לא קיימת בשפה הערבית. השמאל לעומת זאת טוען כי ישנו עם פלסטינאי שיש לו זכויות לאומיות בארץ ישראל.

כשאנו בוחנים את הטיעון של יהודה שנהב אנו מבחינים בפער מוזר בין העמדה הפוליטית שלו לעמדה המדעית שלו. בעמדה הפוליטית שלו יהודה שנהב מקבל את העמדה של השמאל לפיה יש עם פלסטינאי. בעמדה המדעית שלו הוא מקבל את העמדה הימנית לפיה אין עם פלסטינאי אלא רק עם ערבי. יהודה שנהב איננו מדבר על יהודי-עיראקי, יהודי-מצרי, יהודי-תוניסאי, יהודי-פלסטינאי ועוד אלא אך ורק על יהודי-ערבי. יש לאום ערבי אחד שלו שייכים דתות שונות – מוסלמים, יהודים, נוצרים ועוד. עזמי בשארה היה עקבי יותר בין העמדה המדעית שלו והפוליטית שלו ודגל בטענה שאין עם פלסטינאי. יש רק עם ערבי שבינתיים היצוג הפוליטי הנכון שלו במרחב עד שיחול איחוד כלל ערבי זו סוריה ומותר לרגל נגד ישראל למענה.

עתיד

ב2011 פרץ האביב הערבי והסתבר שערביות איננו גורם מגדיר במזרח התיכון. יותר חשוב הדת שלך. אם אתה סוני אתה בצד אחד, אם אתה לא סוני אתה בצד השני. ערביות שימשה שם צופן לכל מי שאיננו סוני. במובן זה היא מזכירה את אותה בדיחה ישנה על צ'כוסלובקיה – ישנם צ'כים וישנם סלובקים אך צ'כוסלובקים הם אך ורק היהודים. גם במזרח התיכון לאומיות ערבית היא אך ורק לא סונית. אם התנועה הפאן ערבית פרצה בשנות החמישים הרי שכיום קשה לדבר על פאן ערביות. מה שיש נע בין שבטיות אזורית לפנאטיות דתית. במקום הזה לדבר על עם ערבי (או כל עם אחר עיראקי, סורי או לובי באזור) הופך להיות לא שייך. הניסיון של שנהב לדבר על זהות יהודית ערבית תלוי בזהות ערבית קיימת. כאשר היא נחרבה לחלוטין באביב הערבי, הצד הערבי במשוואה נפל. מה שנותר זו זהות יהודית חזקה מול זהות מוסלמית חזקה.

אין ספק שהטיעון של יהודה שנהב על קיומם של יהודים ערבים התבסס על מציאות תרבותית קיימת. מי שגדל בשפה הערבית ולמד לקרוא אותיות ערביות ולשמוע מוזיקה ערבית אכן היה קשור מבחינה תרבותית לערביות. הבעייתיות מתחילה במעבר מההיבט התרבותי שהיה קיים להיבט הפוליטי. בהיבט הפוליטי קשה לדבר יהודים ערביים במובן הלאומי כי הבסיס הלאומי פשוט לא התקיים. כדי להתקיים נדרשה קבלה של הנאורות שפשוט לא קרתה (וכאן לא נכנס לשאלה מדוע היא לא קרתה). הלאומיות הערבית מתקיימת כבית אב לכל אלו שאינם סונים אך כאמור קשה לדעתי לומר שהקישור הזה יהיה בעל קיום בעתיד גם אם הקואליציה של אסד נצחה במלחמה בסוריה.

לכן למרות שזהות יהודית-ערבית תרבותית התקיימה ויכולה אולי להתקיים גם היום קשה לי לקבל את הטיעון הפוליטי של קיומה של אומה ערבית שאליה השתייכו היהודים. עד המאה העשרים היא לא הייתה קיימת כאופציה. גם כשהתקיימה כאופציה הזהויות האלטרנטיביות (מצרית, סורית פלסטינאית) התקיימו במרחב ולבסוף היא קרסה בעקבות המאורעות שעקבו את האביב הערבי וקריסת השלום הערבי. סיכום מנקודת המבט שלי – הייתה יהדות-ערבית תרבותית. לא הייתה יהדות-ערבית פוליטית.

הערה

בשולי הדברים נוסיף כי ישראל ירשה את המבנה הקורפרטיבי הקודם של האימפריה העותמנית לפחות במישור האישי. ירושת חוקי העדות והסדרת הנישואין בבתי הדין הדתיים משלבת היטב את המסורת הקורפרטיבית הקודמת בתוך מדינת ישראל. ישראל ממשיכה להיות מדינה מערבית כאשר היא מאפשרת לבני עדות שונות להתחתן אחד עם השני אך בבסיסה המבנה הקורפרטיבי נשאר. שימור זה מאפשר לה לשמור על מערכת יחסים טובה מול היהדות האורתודוכסית ההיסטורית שנשארה במידה רבה קורפרטיבית בעודה מקימה מדינת לאום ליברלית מודרנית. למרות כל הטענות והפקפוקים נראה כי מרבית הישראלים מרוצים מההסדר הזה ותומכים בו בפועל.

הכיבוש של אירלנד

פתיחה

בקרב חוגי "השמאל" הישראלי נהוגה ההשוואה בין ישראל לבין מדינה אירופית מסוימת בשנות השלושים של המאה העשרים. השוואה זו מעידה במקרה הטוב על הבורות ההיסטורית של המשווים אשר בהעדר השכלה כללית רחבה מתקשים לחרוג מהראיה הבינארית של שחור ולבן שהשוואה זו מייצרת ובמקרה הרע על השפעות זרות של בעלי אינטרסים לא מקומיים שנהנים מההשוואה הזו. ההשוואה הזו מופרכת ועם זאת החזרה עליה הפכה לנוהג קבוע אצל מגלגלי עיניים מקצועיים. זו לא האפשרות היחידה. דני אורבך למשל דווקא השווה את ישראל ליפן של שנות העשרים והשלושים באופן שאכן היה מאתגר למדי. אני רוצה לעומת זאת להצביע על השוואה אפשרית שבין המציאות של הכיבוש בשטחים לשלטון הבריטי על אירלנד. נדמה לי כי השוואה זו תוריד כמה חששות וחרדות המופיעות מזמן לזמן ב"שמאל" הישראלי ותאפשר דיון מושכל יותר על המציאות הנוכחית שלנו. אעיר כי זו רק אפשרות אחת וכי ישנן אפשרויות נוספות כפי שיתבהר בפרק הסיכום.

אנגליה ואירלנד

אנגליה הייתה נוכחת באירלנד החל מאמצע ימי הבינים כאשר הרפתקנים אנגלים הקימו מאחז אנגלי בדבלין. מאחז זה לא הספיק כדי להשתלט על האי אך הוא כנראה מנע התגבשות של מדינה אירית עצמאית כפי שקרה בסוקטלנד. כתוצאה מכך נותרה אירלנד שטח הפקר להרפתקנים אנגליים במשך כל ימי הבינים יחד עם רבי אצולה מקומיים שצמחו מהאצולה הקלטית. עם זאת בימי הביניים מציאות זו לא הפכה לניגוד בין האנגלים לאירים. הניגוד פרץ בעת החדשה כאשר האנגלים הפכו לאנגליקנים בעוד האירים נשארו קתוליים. האיבה בין שתי הדתות רחשה על אש נמוכה עד פרוץ המהפכה האנגלית ב1640. מהפכה זו שיצרה את אנגליה המודרנית על חורבות המלוכה הבריטית הציפה את הניגוד בין אנגליה הפרוטסטנטית לאירלנד הקתולית. צבאותיו הפוריטניים של אוליבר קרומוול כבשו את אירלנד והשליטו את השלטון האנגלי באופן ישיר על האוכלוסיה האירית הקתולית עד תחילת המאה העשרים. שליטה זו חוותה עליות ומורדות במשך השנים אך היא לא פסקה עד 1921 כאשר אנגליה הסכימה להעניק לאירלנד – להוציא הצפון הפרוטסטנטי – מדינה עצמאית (המהלך הצליח כנראה בעקבות הלחץ של השדולה האירית בארה"ב אשר ניצלו את תלותה של אנגליה בארה"ב אחרי מלחמת העולם הראשונה).הניתוק הושלם בשנות השלושים כאשר אירלנד יצאה מהאימפריה הבריטית. בזמן מלחמת העולם השניה שמרה אירלנד על ניטרליות מנוכרת כנגד אנגליה אך נזהרה מכל ביטוי של תמיכה באויבי בריטניה.

השלטון האנגלי באירלנד לבש צורות שונות במשך השנים. בתחילה הייתה האוכלוסיה האירית משועבדת לאנגלים בלי זכות בחירה לפרלמנט. במאה התשע עשרה עם הרחבת זכות הבחירה קיבלו גם האירים זכות בחירה לפרלמנט האנגלי. שם הם תפקדו כגוש לעומתי מול הרוב האנגלי. לקראת שנות השמונים נעשה מאמץ להעניק אוטונומיה (הום רול) לאירים. במקביל לאורך כל התקופה התקיימה שדולה חזקה של המתנחלים האנגלים באירלנד שדחפה לשימור השלטון האנגלי באירלנד ובהרחבת ההתנחלויות. שארית של אותה התנחלות נשארו בשלטון בריטי גם היום בצפון אירלנד. שעתו המרושעת ביותר של השלטון האנגלי הייתה ב1845-1849 כאשר פטריה השמידה את כל יבול תפוחי האדמה באירלנד. מכסים על הדגן בבריטניה מנעו יבוא של דגן זול לאירלנד וכך הביאו בעקיפין למותם של מיליון אירים לערך ולעזיבתם ש 3 מיליון אירים נוספים, רובם לארה"ב. אוכלוסיית האי האירית הצטמצמה לחצי מ8 מיליון ל4 מיליון. השלטון האנגלי ניסה לבטל את מכסי הדגן אולם שדולה של בעלי קרקעות אנגליים שנהנתה מהם מנעה זאת בפרלמנט. דוגמה זו יחד עם דוגמאות נוספות מהודו גרמו לחתן פרס נבל בכלכלה אמריטה סן להסביר את חשיבות השלטון העצמי כמונע מקרי רעב. השלטון האנגלי באירלנד היה צבאי מתחילתו ועד סופו ומידי כמאה שנה הוא התמודד עם מרידות שונות ודיכא אותן. הדיכוי החריף ביותר היה של קרומבל, אולם גם אחריו התרחשו פעולות דיכוי שונות.וכאן עולה השאלה האם זה היה רע הכרחי? האם השלטון האנגלי באירלנד היה מוצדק?

השאלה לא נשאלת מנקודת מבט ניטשאינית של השרדות החזק וגם לא מנקודת מבט הגליאנית המפרידה בין אומות היסטוריות המעצבות את המציאות למול אומות לא היסטוריות המועצבות על ידי האומות ההיסטוריות. השאלה נשאלת מנקודת מבט ליברלית המאמינה בחירות כמו אצל לוק, והרדר.  האנגלים היו אומה ליברלית במשך 400 שנה האחרונות, אולי האומה הליברלית הגדולה ביותר בהיסטוריה. מתנגדיה נוהגים להצביע על זמנים אפלים באימפריה שבהם הם עצמם היו מתנהגים טוב יותר. הגרמנים למשל נהגו לתקוף את האנגלים כצבועים. למעשה ההתנהלות הגרמנית התגלתה כגרועה הרבה יותר. ועם זאת אנגליה הייתה מודעת לפינות אפלות אלו ונהגה לדון בהן וגם לתקן אותן. כך למשל האנגלים מיוזמתם הפסיקו את סחר העבדים ב1806 ולאחר מכן שחררו אותם ברחבי האימפריה. אי אפשר לומר שהאנגלים לא שמו ליבם לאנומליה וההסברים שהם נתנו מצביעים על הקושי לצייר מציאות בשחור ולבן.

השאלה הביטחונית

מנקודת מבט אנגלית כיבושה של אירלנד נצרך בראש ובראשונה מסיבות ביטחוניות. קרבתו של האי לאנגליה ולנמלים הגדולים של אנגליה איים עליה במישרין בכל מלחמה ומלחמה. הצי האנגלי היה הכלי הראשי להבטחת ביטחונה של אנגליה ולהחזקת האימפריה. בלעדיו היה נשארת אנגליה אי חסר חשיבות או נכבשת בידי מדינה מהיבשת כפי שקרה לה בכיבוש הנורמני ב1066. היותה של אירלנד אי הסמוך לחופיה איים למנוע שימוש יעיל בצי זה וכך איים על חירותה של אנגליה. הסיוט של אירלנד עצמאית בעלת ברית של מדינות היבשת היה מבחינת האנגלים איום מספיק להחזיק את אירלנד כבושה.סיוט זה לא נעלם מעיני היבשת כאשר במספר מקרים הם ניסו להמריד את אירלנד נגד האנגלים.

אולם את האיום הביטחוני אי אפשר לנתק מהאיום הקתולי. בימינו זה לא תקין פוליטית לדבר על איום דתי אולם הוגי הנאורות ובראשם לוק סברו אחרת. מנקודת מבטם דת יכולה בהחלט להיות איום על הסדר הפוליטי של הנאורות באופן שסובלנות דתית כלפיה לא תתאפשר בלי שינוי פנימי מצידה. לטעמם כדי שדת תתקבל באופן סובלני היא צריכה לקבל את הנחת האמנה החברתית שעומדת בבסיס המערכת הפוליטית של הנאורות ואת ההפרדה בין הדת כעניין פרטי לבין הפוליטיקה והמדע כעניין כללי. הנצרות הקתולית לא התאימה למבנה זה. כשריד של האימפריה הרומית (המחוזות הקתוליים הדיולקטנסים שימרו את המחזות הרומיים של האימפריה עד ימינו) תפסה את עצמה הכנסיה כגוף אוניברסאלי המאשרר את הסדר הפוליטי המקומי באופן רוחני. היה לכך גם השלכות מעשיות אנשי הכנסיה נידונו בבתי המשפט של הכנסיה על פי המשפט הרומי ולא על פי המשפט הפיאודלי המקומי ורק לאחר מכן הועברו לביצוע גזר הדין לרשויות החילוניות. החברה נתפסה כגוף אורגני המורכב ממונטים שונים המקבילים על פי הסדר האפלטוני לצדדים שונים של האדם – הרוח (הכנסיה), הכבוד (האצולה) ההמון והיהודים (שגם להם היה סדר משפטי שונה מההמון). כתוצאה מכך התנגשה הכנסיה באופן ישיר עם הסדר החדש של הנאורות כפי שכוננו אותו הוגי הנאורות – הובס, דקארט, לוק, ואחרים וכפי שמומש באופן רשמי באנגליה אחרי המהפכה המהוללה ב1689 (שבתורה רק אשררה את תוצאות המהפכה האנגלית ב1640 עם תיקונים). רק עם הקונקרנט מול נפוליון ב1804 קבלה עליה הכנסיה את עקרונות הנאורות ויכלה להינות מעקרונות הסובלנות הדתית של הנאורות. מנקודת מבט אירית הביטוי של שינוי זה היה האפשרות של קתולים להיבחר לפרלמנט האנגלי החל מ1828 והתביעה לעצמאות שהחלה להתגבש מאז ועד השגתה מאה שנים מאוחר יותר. עד אותו הרגע הפרוטסטנטים לא בטחו בקתולים האירים (או האנגלים לצורך העניין) באופן שיאפשר להם הכרה פוליטית.

ביטחון אם כן איננו רק עניין גיאוגרפי אלא גם פוליטי: האם הסדר הפוליטי יציב מספיק כדי לאפשר הכרה הדדית שתבטיח שלום? אם הסדר הפוליטי הפנימי מבטא גישה שונה שאינה מאפשרת הכרה הדדית, היכולת להשתית שלום שאיננו מבוסס על הפסקת אש מתוחה עומדת על כרעי תרנגולת. הכיבוש האנגלי של אירלנד היה ענין מגעיל ואף מרושע אך קשה להאשים גורם הנמצא במלחמה של סכום 0 שמנסה להבטיח את שלומו גם במחיר של חירות האחר. אינני מצדיק כל עוולה אך אני מוסיף גוונים נוספים למציאות שאינם צבועים בשחור ולבן בלבד שגורמים לכך שהתשובה למציאות לא נשארת בינארית.

ישראל והשטחים

הניתוח שערכנו מבהיר את ההשוואה בין המקרה של אנגליה ואירלנד וישראל והשטחים. בשני המקרים מדובר בגורם בעל קרבה גיאוגרפית היכול לפגוע באופן ישיר בליבה של הקיום של המדינה השולטת ובעל סדר פוליטי פנימי שאיננו מאפשר הכרה שוויונית ברוח הנאורות – באירלנד הנצרות הקתולית ובשטחים האיסלאם. יאמרו מה שיאמרו, הנחות המוצא של האיסלאם אינן מאפשרות קבלה של הסדר הפוליטי של הנאורות. גישת התקינות הפוליטית רק מעמעמת את ההבנה הזו במקום לשים אותה על השולחן. במקרה הטוב היא מבטאת יהירות היסטורית שאין לה מקום, במקרה הרע היא מבטאת שחיתות מוסרית מהסוג שמישל וולבק תיאר בספר "כניעה". מנקודת מבט ביטחונית גם אם אהוד ברק, צודק בביקורת שלו על מיכה גודמן, וניתן באופן עקרוני להשיג ביטחון תוך ויתור על ההר המחיר נתפש כגבוה מידי והרסני מידי במיוחד לאור ההתרחשויות האזוריות. ולכן כתוצאה מכך כמו באנגליה גם בישראל ההתגבשה ההכרה שהכיבוש הוא רע הכרחי.

מי שעל כורחה הודתה בכך היתה זהבה גלאון בראיון ברדיו ביחס לתוכנית הסיפוח של בנט. בראיון הבדילה גלאון, במפורש בין המציאות של כיבוש שהיא רע, אך כנראה הכרחי, לבין סיפוח שיצור שתי מעמדות של אוכלוסיה מבחינה חוקית רשמית שהוא הרסני למערכת הליברלית של מדינת ישראל ויביא למה שגלאון, תארה כאפרטהייד. אם זה נכון, אבד הכלח על המדיניות האופיזציונית שזהבה גלאון, קדמה בשנים האחרונות כיושבת ראש מפלגת מרצ. במקום זה עדיף היה להצטרף לקואליציה ברשות נתניהו, ולפעול מבפנים לשימור הכיבוש כהכרחי מול מגמות הסיפוח של המתנחלים ("בזמן שהשועל מולך סגוד לו" אומר הפתגם ברש"י). כדרכן של הכרות מהסוג הזה הן נעשו מאוחר מידי ביחס לנפשות הפועלות וגלאון, נאלצה לוותר על מקומה כיושבת ראש מפלגת מרצ.

הדבר נכון גם לצדדים אחרים של הקצוות הרדיקליים של "השמאל" הישראלי. לא במקרה גופים הדורשים סוף לכיבוש בכל תנאי ובכל מצב תחת כסות של "זכויות אדם" נדחים כלא לגיטימיים ולאט לאט הופכים לסוכנים מדיניים של גורמים זרים המומנים על ידיהם. בעיני המרכז הישראלי האיום הביטחוני גדול מידי מכדי שוויתור על השליטה בשטחים תוכל להתרחש בדומה למה שקרה בעזה (שאף הצליחה במלחמה האחרונה לשתק את שדה התעופה בן גוריון). גופים אלו טוענים כי עצם הכיבוש מביא לאובדן הליברליזם של מדינת ישראל והופך אותה לאפרטהייד. ההשוואה לאנגליה ואירלנד מלמדת כי טענה זו מוגבלת.  אנגליה הצליחה להיות כובשת וליברלית במשך מאות שנים ולא צריך לחשוש כי ישראל תפסיק להיות ליברלית רק בגלל הכיבוש. צריך להזהר מקשיות לב כמו שהיה ברעב האירי הגדול ב1848 ועדין הכיבוש לא הופך אותנו ללא ליברלים. טענה נוספת היא שהמתנחלים משתלטים על מדיניות הישראלית. העובדה היא שהמתנחלים האירים לא הצליחו להשתלט על המדיניות האנגלית ולהכריח את האנגלים לבלוע את אירלנד על קרבה ועל בלעה. גם בישראל בתשע שנים אחרונות עומד למעשה ראש הממשלה נתניהו כנגד הניסיונות של המתנחלים לספח את השטחים באופן עיוור וחסר אחריות (הוא הסתייע בכך במידה רבה ב8 השנים של ממשל אובמה). כיהודי דתי אני מאמין בהתיישבות בארץ ישראל אך גם אני אינני חפץ באזרוח מלא וחסר מחשבה של כלל הערבים בשטחים שיפגע אנושות בדמוקרטיה הישראלית. תהליכי הפריימריז בליכוד מובילים ללחץ לסיפוח השטחים אך עדין מרבית האוכלוסיה הישראלית מתנגדת לכך בפועל כפי שראש הממשלה מודע לכך היטב. עצם הצווחנות של גופים אלו ושל אחרים המקדמים חרם על ישראל על בסיס טיעונים אלו רק מביא לדחיה של המרכז הישראלי ולהפיכתם ללא לגיטימיים.

הימנעות משירות צבאי על רקע ה"הכיבוש" נתפשת כהתנשאות טהרנית שאין לה בסיס מוסרי. במציאות שבה אלפי טילים מוכוונים על ישראל מצפון ומדרום ושבה אנו רואים כיצד בעלי הטילים טובחים בבני עמם ללא רחם נקל להבין שהיחס אלינו יהיה גרוע בהתאם וכי רק הרתעה ממשית תבלום אותם מלממש את זדונם. אינני בא לשפוט אף אדם על בחירתו באופן אישי (אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו) ועדיין עצם האמירה החברתית של הימנעות משירות צבאי היא לטעמי פסולה. גם אם הכיבוש הוא רע ראוי לכל הפחות לדון אותו לכף זכות כרע הכרחי עד שיוכח אחרת. כאדם דתי אומר שעדיף שילכו ללמוד בישיבות שמגינות עלינו באופן מטאפיזי מאשר שבאנינות מתנשאת יטענו שאיננו זקוקים להגנה והצלה.

האם זו ההשוואה היחידה?

ערכתי השוואה לאינגליה ואירלנד אולם המציאות אף פעם לא נכנסת למסגרת אחרת סופית. אנגליה ואירלנד בסופו של דבר היו איים בעלי זהות נפרדת ברורה. אנחנו והערבים, לעומת זאת, משחקים על אותה משבצת במרחב שאיננו רק סכום אפס מבחינה ביטחונית אלא גם מבחינה מקומית. על פי תפיסת הערבים – תפיסה המגובה בהחלטות של האו"ם על הפליטים – במשבצת הגיאוגרפית שבין הירדן לים אמורה להתקיים ישות ערבית ולא יהודית (האמונה הזה של קיום ישות אחת – יהודית דווקא – נכון גם לימין הדתי הישראלי אך בלי הגיבוי של האו"ם). גם אם הערבים מוכנים להסכם של פשרה זמנית באופן עקרוני הם עדין לא קבלו את התביעה היהודית לנוכחות באזור (איננו היחידים באזור כמובן – זו צרת רבים של גורמים נוספים כגון הנוצרים, היזידים, העלאווים, השיעים, הדרוזים ועוד גורמים שכנראה איננו חשופים אליהם). העובדה שתפסנו עמדה באזור לא אומרת שאנחנו מקובלים. לפי זה ההשוואה המתבקשת תהיה אולי לרודזיה/זימבבואה או לדרום אפריקה שגם בהן הנוכחות הלבנה לא התקבלה כלגיטימית בעיני המקומיים.

מעבר לכך למדינת ישראל כמגשימה של החזון הציוני יש עדין פוטנציאל לקליטת עליה יהודית מרחבי העולם. ההנחה של השמאל הישראלי החילוני לפיה לא צפויה להגיע עליה יהודית מארצות המערב יכולה להתבדות בעתיד, בצרפת, כתוצאה מההגירה המוסלמית ובארה"ב, כתוצאה מתהליכים פנימיים שעדין מוקדם להעריך בצורה מלאה. עליה כזו תשנה את הדמוגרפיה של האזור ויכולה להבטיח רוב יהודי מוצק גם בהתחשב בכלל האוכלוסיה הערבית באזור. כבר היום משתווה מספר הילדים בילודה היהודית למספר הילדים בילודה הערבית בואפן שמשנה את התחזיות הדמוגרפיות. גידול בעליה יכול לשנות את המצב פעם נוספת. במקרה הזה נקודת ההשוואה תהיה דווקא למדינות כמו ארה"ב, ואוסטרליה, שבהן גידול האוכלוסין של המתיישבים הלבנים ביטל הסכמים קודמים וגרם להשלטתה של האוכלוסיה הלבנה במדינה. גידול באוכלוסיה היהודית יאפשר התפשטות של מדינת ישראל לשטחים (ואולי גם לירדן, וסוריה, אם תהליך הקריסה של המדינות הערביות באזור ימשך) תוך נתינת אזרחות לתושבים הערביים שישארו פה.

אם נסכם יש לנו שלוש אפשרויות שונות להמשך קיומה של מדינה יהודית פה באזור שיוצרות גם 3 מרשמים שונים:

מרכז : דו קיום של שתי מדינות לשני עמים וכיבוש של הפלסטינאים עד שיחול שינוי כמו במודל האנגלי אירי

שמאל קיצוני: הצטמצמות המדינה היהודית עד כדי העלמותה ועליית מדינה ערבית כמו בזימבאבואה

ימין: המשך ההתפשטות היהודית והטמעת האוכלוסיה הערבית כמו בארה"ב ובאוסטרליה

הכללה של כל הממדים הללו מציירת מציאות סבוכה ולא מוחלטת. קשה לתת מרשמים אבל אולי ניתן להאחז בשולי גלימתו של קהלת הממליץ בסוף ספרו:

" א שַׁלַּח לַחְמְךָ, עַל-פְּנֵי הַמָּיִם:  כִּי-בְרֹב הַיָּמִים, תִּמְצָאֶנּוּ.  ב תֶּן-חֵלֶק לְשִׁבְעָה, וְגַם לִשְׁמוֹנָה:  כִּי לֹא תֵדַע, מַה-יִּהְיֶה רָעָה עַל-הָאָרֶץ.  ג אִם-יִמָּלְאוּ הֶעָבִים גֶּשֶׁם עַל-הָאָרֶץ יָרִיקוּ, וְאִם-יִפּוֹל עֵץ בַּדָּרוֹם וְאִם בַּצָּפוֹן–מְקוֹם שֶׁיִּפּוֹל הָעֵץ, שָׁם יְהוּא.  ד שֹׁמֵר רוּחַ, לֹא יִזְרָע; וְרֹאֶה בֶעָבִים, לֹא יִקְצוֹר.  ה כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה-דֶּרֶךְ הָרוּחַ, כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה:  כָּכָה, לֹא תֵדַע אֶת-מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה, אֶת-הַכֹּל.  ו בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת-זַרְעֶךָ, וְלָעֶרֶב אַל-תַּנַּח יָדֶךָ:  כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר, הֲזֶה אוֹ-זֶה, וְאִם-שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד, טוֹבִים." (פרק יא)